دکتر محمود شفیعی
استاد علوم‌سیاسی دانشگاه مفید
1«بیع» و «بیعت» با اینکه در لغت مترادف هستند اما دو کاربرد متفاوت ولی همسو دارند. «بیع» که در معاملات روز‌مره بین اشخاص صورت می‌گیرد، در واقع بده و بستان جنس یا کالا و بهای کالایی است که فروخته شده است. اما «بیعت» درباره وضعیتی است که بناست دو طرف، یکی فرمان دهد و دیگری اطاعت نماید. کاربرد دوم در واقع برگرفته از کاربرد محسوس اولی است. همان‌طور که در معامله روزمره بده و بستانی وجود دارد؛ در هنگام اطاعتِ یک طرف از دیگری نیز، در واقع قبل از اطاعت، بده و بستانی صورت گرفته است. این بده و بستان همان توافق و رضایت طرفینی است که فرد/افرادی از دیگری/دیگران حمایت مالی، جانی یا ناموسی کند/کنند و در عوض از دیگری/دیگران انتظار دارد/دارند که در راستای انجام کارویژه و مسئولیتی که به عهده گرفته است/گرفته‌اند، دیگری/دیگران از او/آنان اطاعت کند/کنند و خود/خودشان را بر این اطاعت متعهد نماید/نمایند.
پس درهر دو مورد یعنی بیع و بیعت که اولی راجع به خرید و فروش است و دومی درباره فرمانروایی است، دو مرحله وجود دارد: مرحله نخست، توافق رضایت‌آمیز واقعی طرفین بر کار مشخص است که دو طرف در آن منفعت دارند؛ مرحله دوم، ابراز چنین رضایت طرفینی در قالب الفاظ و بیان خاص است که در واقع در این مرحله توافقِ انجام شده، صورت رسمی و حقوقی پیدا می‌کند.
به این اعتبار، بیعت در وجه سیاسی امری یک‌سویه نیست؛ بلکه «رویدادی اجتماعی» است که بر تعهدات متقابل فرمانروایی و فرمانبری دلالت دارد. بیعت در دو حوزه خصوصی و عمومی کاربرد دارد. در هر دو مورد حاکی از توافق و رضایت است. در هر دو مورد گونه‌ای از تعهد و الزام شکل می‌گیرد که دو طرف باید بر تعهدات خود پایبند باشند و هیچ یک از دو طرف بیعت، حق ندارد آن‌چیزی را که تعهد داده است، نقض کند.

2سیره و روایات نشان می‌دهند که حکومت پیامبر(ص) متأخر از مجموعه‌ای از بیعت‌های مقدماتی و پیمان‌نامه مدینه (صحیفه‌النبی) که نوعی قانون اساسی به حساب می‌آمد، تحقق یافته است. هر چند «بیعت» پدیده‌ای ماقبل دینی است، در زمان پیامبر(ص) به‌صورت صحیح‌تر و کامل‌تر از گذشته، از سوی آن حضرت به منصه ظهور رسید و گامی بلند در تکامل آن برداشته شد. برای شروع و تأسیس حکومتِ بهترین حاکمان جهان اسلام یعنی پیامبر(ص)، کامل‌ترین صورت بیعت در ظاهر و باطن به نمایش در‌آمد و حق بیعت، به مثابه «شیوه‌ای مدنی» برای تأسیس حکومت قراردادی و تفاهمی ادا شد.

3قبل از هجرت پیامبر(ص) به مدینه از دهم تا سیزدهم بعثت، چندین بیعت، از جمله بیعت عقبه اول و بیعت عقبه دوم میان آن حضرت و تعدادی از مردمان اهل مدینه که در موسم حج در دو نوبت به مکه آمده بودند، منعقد شده بود. بیعت عقبه دوم، به‌طور مشخص، مقدمه‌ دعوت پیامبر(ص) در مدینه بود و در عمل، این بیعت زمینه‌ساز حکومت مدنی پیامبر(ص) در مدینه شد.
آیاتی در قرآن به این بیعت اشاره نموده است. در آیه‌ هفت سوره مائده خداوند به مؤمنان نعمت میثاقی را که در هنگام بیعت با رسول خدا(ص) در عقبه دوم از آنان گرفته شد، یادآوری می‌نماید. (عبدالله محمود شحانه؛ تفسیر القران الکریم، ج3 (قاهره: دار غریب، 1421ه.ق) صص 1042-1041) همچنین خداوند در آیه 15 سوره احزاب، به بیعت هفتاد نفر از مردم مدینه در عقبه دوم با پیامبر(ص) اشاره نموده است. قرطبی به نقل از مقاتل و کلبی در تفسیرش آورده است که بیعت‌کنندگان به پیامبر(ص) عرض کردند هر چه برای خود و پروردگارت می‌خواهی بگو. حضرت فرمود: به خدا شرک نبندید و از من مانند محافظت از زنان، اولاد و اموال خود، حفاظت نمایید. پاسخ دادند که در مقابل آن، چه خواهیم داشت. حضرت فرمود: پیروزی در دنیا و بهشت در آخرت. (محمد بن احمد قرطبی؛ الجامع لاحکام القرآن، ج14، ص 150)
در واقع، این بیعت‌ها با نیت قبلی یا بدون نیت قبلی، در عمل، هرکدام گامی در راه تأسیس حکومت در مدینه به حساب می‌آمدند. بنابراین، حکومتی که در مدینه برپا شد، نه تنها امری بی‌مقدمه و از روی فرصت‌طلبی نبود، بلکه نشانگر اراده آزاد کسانی بود که از قبل در راستای منافع و صلاحدید خود چند گزینه دینی و سیاسی را انتخاب کرده بودند: ایمان به پیامبر؛ دعوت از او برای اقامت در میان آنان؛ پذیرش داوطلبانه و آگاهانه سروری آن حضرت نسبت به قبایل مدینه.
4سخنان عباس‌بن عبدالمطلب، عموی پیامبر(ص) و یثربیان (طرح شرایط خاص از سوی هر دو طرف برای بیعت خویش) در رویداد عقبه دوم (رویدادی که مقدمه خروج آن حضرت به حساب می‌آمد) یکی از نشانه‌های واضح مسبوق بودن بیعت‌های پیامبر(ص) بر اراده آزاد بیعت‌کنندگان است. عباس ‌بن عبدالمطلب با بیعت‌کنندگان اتمام حجت می‌کند تا از کم و کیف تعهداتشان درباره حمایت کافی از حضرت رسول(ص) اطمینان حاصل کند. در این اتمام حجت تأکید می‌نماید که اگر آنان به تعهدات خود نمی‌خواهند به‌طور کامل پایبند باشند، پیامبر(ص) در حمایت کامل قوم خود قرار دارد و به میان یثربیان نخواهد رفت. یثربیان نیز حمایت مطلق خود از پیامبر(ص) را مورد تأکید قرار می‌دهند؛ اما آن را بر ورود آن حضرت به یثرب و در چارچوب مکانی آن شهر مشروط می‌نمایند. فضای حاکم بر گفتار عباس‌بن عبدالمطلب با یثربیان و پاسخ آنان نشان می‌دهد بیعتی که در قرآن به تمجید از آن پرداخته شده، قرار و مداری است دو طرفه که هر دو طرف با رضایت قلبی به توافقی مشخص درباره سیادت و سروری فردی در میان قومی، به مثابه پدیده‌ای سیاسی، نایل آمده‌اند. همچنین گفتار عباس‌‌بن عبدالمطلب نشان می‌دهد که متعلق بیعت به ذات خود، امری اختیاری، طرفینی، عرفی و غیرشرعی است و از منظر هنجارهای حقوقی نانوشته زمانه خویش، چنین عملی برای طرفین الزام‌آور است. وقتی چنین پدیده‌ای عرفی در زبان شرع بازگو می‌شود، بدین معنا است که امری عرفی در ساحت شرعی نیز مورد تأیید قرار گرفته و الزامی بودن آن امضا شده است.

5براساس گزارش بسیاری از مورخان تحولات صدر اسلام، در واپسین سال‌های بعثت، بعد از مأیوس شدن پیامبر(ص) از انجام مأموریت الهی در تبیین و تبلیغ پیام‌های آسمانی در مکه و اطراف آن و تلاش او برای نزدیک شدن به بزرگان اقوام دور دستی که در ایام حج به مکه می‌آمدند، زمینه‌ اولیه‌ هجرت و در پی آن تشکیل دولت در میان یثربیان مهیا شد.
طبق همین گزارش‌ها، تشکیل عملی حکومت در مدینه محصول کشش‌ها و کوشش‌های همزمان پیامبر(ص) و یثربیان در یک شرایط تاریخی خاص بود. از یک سو، شهر غیرمتمرکز یثرب با پراکندگی جغرافیایی برخوردار از اطم‌ها (قلعه‌ها) و محلات فراوان دور از هم و پراکندگی آداب و رسوم متجلی در پدیده ربعه، زمینه پذیرش اقتدار بیرونی را در خود پرورانده بود. یثربیان در این زمان بابت تفرقه‌های چندگانه بین قبیله‌ای (اعراب و یهودیان مدینه) و نیز درون قبیله‌ای (اختلافات درونی قبایل عرب و اختلافات درونی قبایل یهودی) احساس ناامنی می‌کردند. در چنین شرایطی پذیرش دین جدید و به تبع، اقتدار متمرکز نوین، نیاز اصلی آنان به امنیت سیاسی و آرامش درونی را پاسخ می‌داد و به بهبود شرایط اجتماعی منجر می‌شد. از سوی دیگر، با توجه به متزلزل شدن موقعیت پیامبر(ص) از عام‌الحزن به بعد (سال دهم مقارن با وفات حضرت خدیجه(س) و ابوطالب) که فشار قریش و تهدید آنان فزونی گرفته بود، هجرت به مدینه، او را از وضعیت وخیم رها کرده و شرایط دعوت را تسهیل می‌نمود. (برای تفصیل تحلیل وضعیت سیاسی و اجتماعی شهر یثرب و نحوه پذیرش حکومت مدنی پیامبر(ص) از سوی قبایل یهود و عرب رک: محمد رواس قلعه جی؛ قرائه سیاسیه للسیره النبویه (بیروت: دار النقائس، 1420ه.ق) صص 123-40؛ داوود فیرحی، تاریخ تحول دولت در اسلام (قم: دانشگاه مفید، 1385) صص 133-95)

6هجرت پیامبر(ص) از مکه به مدینه، سرآغاز شکل‌گیری مقدمات حکومت آن حضرت در مدینه است. مهم‌ترین مقدمه این حکومت پیمان معروف به «صحیفه‌النبی» است که خود بیانگر چگونگی شکل‌گیری یک حکومت مدنی و نه یک حکومت تحمیلی در مدینه به‌شمار می‌رود. در واقع، صحیفه‌النبی برنامه جامع تأسیس حکومت در مدینه‌النبی تلقی می‌شد. ورود به محتوای مفصل این صحیفه موضوع یادداشت حاضر نیست؛ اما اشاره به بعضی از مختصات مناسب است؛
بسیاری از امور مربوط به حوزه عمومی، از قبیل چگونگی توزیع مسئولیت دفاع از امنیت داخلی و خارجی، استقلال درونی قبایل، تساوی حقوقی افراد در مسائل مربوط به عموم از قبیل حق آزادی عقیده، حق پناهندگی دادن، حق امنیت و غیره، ارجاع داوری اختلافات و منازعات به پیامبر(ص) و تأسیس مقومات اساسی دولت یعنی جمعیت (مسلمان، یهود، افراد و گروه‌هایی که داخل ایمان نشده‌اند و هنوز مشرکانه زندگی می‌کردند)، سرزمین (مکانی در عرض و طول مشخص به‌نام یثرب که به مدینه‌النبی نامگذاری شد) حاکمیت (اقتدار کامل مدنی که یک سر آن خدا و رسول و سر دیگر آن اعضای مسلمان و غیرمسلمان تشکیل‌دهنده اطراف قرارداد به شمار می‌رفتند) و حکومت (رهبری مدنی پیامبر(ص) در مدیریت کلی جامعه سیاسی نو بنیان) در این پیمان به‌عنوان یک معاهده دسته‌جمعی چارچوب‌بندی شده است. (منابع گوناگون تاریخی صحیفه‌النبی را ثبت نموده‌اند و با اختلافات جزیی، آن را گزارش نموده‌اند. از جمله ر.ک: محمد رواس قلعه‌جی؛ قرائه سیاسیه لسیره النبویه (بیروت: دار النقائس، 1420ه.ق) صص 109-108)
به این ترتیب همه شواهد تاریخی حاکی از این حقیقت درخشان است که حکومت پیامبر(ص)- و البته حکومت علی(ع) که در این یادداشت فرصتی برای پرداختن بدان وجود نداشت- حکومتِ‌ اسلامی‌ای‌ است که تحقق خارجی آن با انتخاب نخبگان آن روز جامعه و توده عظیم مردم در فرآیندی مردمی همراه با رضایت عمیق آنان و با تدبیر و همراهی عمومی به منصه ظهور رسیده‌ است. به این اعتبار، براساس تاریخ هجرت، حکومت پیامبر(ص) از صدر تا ذیل در یک فرآیند کاملا مدنی و به شکل توافقی و مبتنی بر منافع مشروع جامعه آن ‌روز مدینه تشکیل شد.

دکتر مهراب صادق‌نیا
دکترای جامعه‌شناسی فرهنگ و استاد دانشگاه ادیان و مذاهب
زندگی ائمه معصوم شیعه(ع) برای همه‌ شیعیان و بلکه مسلمانان، در دو حوزه فردی و اجتماعی کانون معنابخش درخشانی است. در میان همه‌ ائمه، زندگی امام رضا(ع) به‌دلیل همزمان شدن با شکوفایی تمدن اسلامی از تمایز و اهمیت بیشتری برخوردار است. ارتباط ایشان با ساختار قدرت و پذیرش ولایت‌عهدی مأمون رویدادی بزرگ نه تنها برای جامعه‌ علویان آن روز بلکه برای جهان اسلام بود. در حالی که پس‌از امام علی(ع)، کنش‌های سیاسی ائمه به نسبت کم شده بود و آن بزرگواران به‌دلیل محدودیت‌ها و کینه‌‌توزی‌های حاکمان اموی و عباسی مجبور بودند بیشتر به مثابه آموزگاران اخلاق، فقه و عقاید به تربیت شاگرد بپردازند. امام رضا(ع)، هرچند با اکراه و از سر بدخواهی مأمون، فاصله‌ خود را با قدرت سیاسی کم کرد اما این اتفاق سبب شد که سیره‌ تعلیمی و منش اخلاقی آن حضرت بیشتر به سیاست و قدرت درآمیزد و اصلاح‌گری را نه از سطح خُرد که از سطح کلان آغاز نماید.
چرا ولایت‌عهدی مأمون
بی‌گمان مأمون از سر تعهد و اخلاص بر ولی‌عهدی امام اصرار نداشت. شواهد نشان می‌دهد که او با این کار می‌خواست مخالفان علوی خود را آرام کند و با سهیم کردن امام رضا(ع) در قدرت برای خود مشروعیت و وجاهت بخرد. او گمان می‌کرد این کار باعث می‌شود که علویان و امام‌‌شان از گروه‌های معترض به قدرت و منتقد حکومت به گروه‌های مدافع و توجیه‌کننده‌ قدرت بدل شوند. با این حال، حضور امام(ع) در ساختار سیاسی و پذیرش ولایت‌عهدی کارکرد پنهانی داشت که برای مأمون چندان خوش‌آیند نبود.
پذیرش ولایت‌عهدی توسط امام رضا(ع)، در حقیقت بازگشت ائمه به سیاست بود و زمینه را برای مرئیت‌پذیری گروه‌های شیعی فراهم می‌کرد. بعد از شهادت امام(ع) حاکمان اموی و عباسی نهایت تلاش خود را کردند تا امامان را به حاشیه برانند و از چشم جامعه‌ مسلمانان دور دارند؛ ولی امام رضا(ع) با پذیرش ولایت‌عهدی، دوباره امامت را با سیاست گره زده و آن را در کانون توجه قرار داد. شاید خود امام نیز به این نکته اشاره کرده باشند هنگامی که «ابن عرفه» از ایشان می‌پرسد: ای فرزند رسول خدا! به چه انگیزه‌ای وارد ماجرای ولی‌عهدی شدی؟ امام در پاسخ می‌فرمایند: به همان انگیزه‌ای که جدم علی(ع) را وادار به ورود در شورا نمود. (عیون اخبارالرضا، ج2، ص140.)
نقد حاکمیت از نزدیک‌ترین فاصله
امام رضا(ع) با حضور در ساختار قدرت، رسالت تعلیم سنت پیامبر(ص) و هدایت‌گری خود را از نزدیک‌ترین فاصله به حاکمیت آغاز کرد. در حقیقت، این کار به آن حضرت این امکان را می‌داد که به جای تمرکز بر اصلاح کنشگران و تلاش برای بهسازی خلقیات فردی و جمعی آنان، آموزگاری اخلاق را از اصلاح و ترمیم حاکمیت و نسبت آن با مردم آغاز کند.
آن حضرت با رویه‌هایی که در تعامل با مردم داشت به آنان یادآور می‌شد که مدل و الگوی دینی در رابطه بین حاکم و مردم آن است که او دنبال می‌کند و نه آنکه در رفتار مأمون به چشم می‌آمد. در حقیقت ایشان با رفتار و سیره‌ سیاسی خود نشان دادند که فرمانروایان اموی و عباسی تا چه حد از نظر عقیدتی و منش عملی، با مبانی دین اسلام تعارض و ستیز داشتند. اما در توصیف منطق حکمرانی خود می‌فرماید: «خدا را بر خویشتن گواه می‌گیرم که اگر رهبری مسلمانان را به دستم دهد با همه، بویژه با بنی‌عباس، به مقتضای اطاعت از خدا و سنت پیامبرش عمل کنم. هرگز خونی را به ناحق نریزم و نه ناموس و ثروتی را از چنگ دارنده‌اش به در آورم، مگر در آنجا که حدود الهی مرا دستور داده است.» (همان)
آن حضرت با ذکر این مطالب، تفاوت فاحش میان سبک حکمرانی اهل بیت(ع) با سبک سیاست‌ورزی بنی‌امیه را بیان می‌کند. این بیان می‌توانست وقتی که امام(ع) خارج از سیستم قدرت است نیز گفته شود؛ ولی بی‌گمان معناداری اکنون را نداشت. وقتی امام(ع) بر مسند قدرت نشسته است، بلندگوی حکومت را ابزاری ساخته تا از بالاترین جایگاه به نقد حکومتی بپردازد که برای توجیه خود و فریب اذهان عمومی دست به دامان جایگاه امام شده بود. این نقد از این جایگاه شنیدنی‌تر بود. امام(ع) به‌عنوان یک به حاشیه‌رانده شده، قدرت و سیستم حکمرانی بنی‌عباس را نقد نمی‌کرد؛ او در قدرت بود و آن را نقد می‌کرد و این معنای بسیار مهمی داشت.  امام همچنین می‌افزاید: «اگر چیزی از پیش خود آوردم، یا در حکم تغییر و دگرگونی در انداختم، شایسته این مقام نبوده، خود را مستحق کیفر نموده‌ام و من به خدا پناه می‌برم از خشم او...» (عیون اخبار الرضا، ج1، ص20 و ج2، ص183.) این سخن نیز رویکرد حاکمیت را به دین نقد می‌کند.
در دوران حکومت امویان و عباسیان، حاکمان از موضع قدرت تعریفی از دین ارائه داده بودند که با آنچه سنت نبوی آورده بود، فاصله داشت. آنان دین را ابزاری برای توجیه قدرت خود، ساخته بودند و به وسیله‌ آن مخالفان خود را خاموش کرده و به کنار می‌زدند، ولی امام رضا(ع) با بیان این سخنان طرحی نو در نسبت میان حاکمیت و دین درانداخته و مسئولیت دین را پاسداری از اصالت دین معرفی می‌کند.
دین در حوزه قدرت
پذیرش ولایت‌عهدی امام رضا(ع)، دین را از یک مسأله‌ حاشیه‌ای به متن قدرت و سیاست برد. این تدبیر، به آن حضرت کمک می‌کرد تا بتواند اصلاح جامعه و نیز دینی ساختن آن را از سرچشمه دنبال کند. در حقیقت او مواعظ خود را از معطوف بودن به کنشگران خُرد بالاتر برده و با اصلاح ساختار قدرت تلاش داشت تا افراد و شهروندان جامعه را اصلاح کند. امام رضا(ع) با پذیرش ولایت‌عهدی دست از مبارزه با حکومت منحرف نکشید. او به بهانه همکاری با قدرت، نقد خود را فرو نکاسته و پنهان نکرد. او از نزدیکترین فاصله، حکومت را نقد کرد و از نزدیک‌ترین فاصله با آن مبارزه می‌کرد.