ابراهیم بهشتی
 دبیر سرویس سیاسی
امام خمینی(ره) با تأسیس حکومت دینی در ایران براساس فقه شیعه تجربه جدیدی را به جهانیان ارائه کرد. نظامی که 40 سال از حیات آن می‌گذرد و البته فراز و فرودهایی را پشت سر گذاشته است. در حقیقت می‌توان گفت وجه تمایز مرحوم امام (ره) با بخش زیادی از فقهای شیعه اهتمام ایشان بر تشکیل حکومت در زمان غیبت امام زمان (عج) است. حکومتی که اگر چه ریشه در دین و فقه دارد اما از زوایای مدرن دنیای جدید و چارچوب‌های حکومت‌داری غافل نیست. یا به تعبیر دیگر اهداف تعریف شده برای چنین نظامی دووجهی است از یکسو اهداف متعالی و اخروی مد نظر است و همزمان اهداف دنیوی و مادی از قبیل تأمین رفاه و حل مشکلات جاری مردم. بیراه نیست اگر گفته شود شجاعت و نگاه جدید امام نسبت به فقه توانست پلی بسازد میان این دو وجه و چگونگی تحقق آنها درعمل و در ساختار سیاسی و حقوقی تدوین شده در قالب جمهوری اسلامی ایران. «مصلحت» حتماً یکی از مهم‌ترین ابتکارات آن مرحوم است که اگر چه پیش از آن هم در فقه شیعه وجود داشت اما حوزه‌های اجتماعی و سیاسی را چندان دربر نمی‌گرفت و تشکیل حکومت دینی ضرورت توجه به مصلحت در این حوزه‌ها را برجسته کرد. با این حال مراد بنیانگذار جمهوری اسلامی از مصلحت چه بود، دایره شمول آن کجاست؟ چه کسی وظیفه این مصلحت سنجی را عهده‌دار است و... سؤال‌هایی است که با دکتر یحیی فوزی در میان گذاشته‌ایم. فوزی با تجربه بیش از 20 سال تدریس در علوم سیاسی، عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، عضو پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی است که در حوزه اندیشه سیاسی در اسلام و اندیشه‌های امام کار کرده است. «اندیشه سیاسی امام خمینی» «امام خمینی و هویت ملی در ایران» «جنبش‌ها و جریان‌های اسلامگرا در جهان اسلام»، «مذهب و مدرنیزاسیون در ایران» و «اندیشه سیاسی اجتماعی ایران بعد از انقلاب» از جمله تألیفات این استاد علوم سیاسی است. دکتر فوزی در گفت‌وگوی پیش رو توضیح می‌دهد که کارویژه مصلحت، احکام حکومتی و ولایت مطلقه فقیه به عنوان سه رکن اساسی در اندیشه سیاسی امام، بن‌بست‌شکنی و کارآمد سازی نظام بوده است. نظامی که البته در مصلحت مد نظر آن تفکیکی بین مردم و حکومت وجود ندارد.

   این روزها موضوع مصلحت شاید در ابتدا به آنچه در مجمع تشخیص مصلحت نظام می‌گذرد، خلاصه شود. ما اما می‌خواهیم این مفهوم را در فقه شیعه و مشخصاً دیدگاه‌های مرحوم امام (ره) واکاوی کنیم. اگر موافق باشید ابتدا از اینجا شروع کنیم که اساساً وقتی از مصلحت سخن می‌گوییم، منظور چیست؟ یک مفهوم جهانشمول است که در دیگر مکتب‌ها هم وجود دارد یا مختص جمهوری اسلامی ایران است؟
مصلحت طلبی به صورت عام جزئی از ویژگی‎های رفتاری یک انسان است. انسان یک موجود مصلحت طلب است. تعاریف مختلفی از مصلحت شده است. مصلحت از لحاظ لغوی به معنای منفعت یا دفع مفسده است، اما در معنای اصطلاحی نگاه‎های مختلفی به این بحث وجود دارد. اول به این نکته اشاره ‎کنم که تحت تأثیر چه مشکلاتی بحث مصلحت در ایران بعد از انقلاب مطرح شد؟ چون وقتی در مورد اندیشه‎ها بحث می‏ کنیم یکی از موارد آن این است که اساساً چرا این اندیشه درزمان خاصی مطرح و برجسته شده است. که دراین مورد باید گفت که انقلاب اسلامی یک سری شعارها و آرمان‎هایی داشته است؛ که بعد از انقلاب تلاش کرد تا آنها را متحقق کند از جمله این آرمان‌ها تلاش برای بهبود وضعیت مستضعفان جامعه و به صورت خاص کارگران و کشاورزان و اقشار ضعیف بود. و وقتی به قدرت رسید و مستقر شد، نمایندگان مجلس سعی کردند که این بحث را به گونه‎ای مطرح کنند و در قالب لوایح و طرح‎های مختلف به همین سمت و سو بروند. مثلاً بحث قانون کار مطرح شد. کارگران از جمله افرادی بودند که انقلاب به آنان وعده بهبود وضعیت را داده بود. طبیعی بود که نمایندگان مجلس به سمت تصویب قانون کاری بروند که بتواند کرامت آنان را تأمین کند. اما وقتی قانون کار تصویب شد این بحث که بالاخره ضوابطی را باید کارفرما داشته باشد و کارگر هم در یک چارچوبی کار کند، مسأله‌ساز شد. مثل ساعات کاری، تعیین سن کارگران، بیمه و...
این مصوبه به شورای نگهبان رفت. اعضای شورای نگهبان بعد از بررسی اعلام کردند که این قانون کار با شریعت سازگار نیست. چون درست است که بحث منافع مردم در میان بود اما انقلاب ما، اسلامی بود و ملتزم به شریعت و قوانین اسلامی. در واقع شورای نگهبان در آن مقطع درست می‏‌گفت. عنوان می‏ کرد که مثلاً برای چه کارفرما را ملزم می‎کنید که کارگر را بیمه کند. «الناس مسلطون علی اموالهم» شما حق ندارید کسی را الزام کنید. یا مثلاً برای چه می ‏گویید که کارگر بیش از 8 ساعت کار نکند. نه این گونه نیست. این بحث توافقی است. یا مثلاً کودک برای چه نمی‏ تواند کار کند؟ اگر توافقی صورت بگیرد، می ‏تواند این کار را انجام دهد. در واقع مبتنی بر فقه سنتی افراد را نمی‎شود الزام و اجبار به امری کرد. هر کسی بر اموال خود تسلط دارد و اصولاً روابط بین افراد از طریق توافق است. اینجا دولت چکاره است؟ دولت حق ندارد که در امور خصوصی مردم و قراردادها دخالت کند.
یا مثلاً وقتی که بحث نرخ گذاری مطرح شد، زمان جنگ بود و دولت نیاز داشت که روی کالاها نرخ‌گذاری صورت بگیرد. وقتی نرخ‎گذاری را انجام می‏ دادند برخی فقها عنوان کردند که این مخالف شریعت است. شریعت اجازه تعیین تکلیف برای افراد را به شما نمی‎دهد. دولت از یک طرف نیازمند نرخ‎گذاری بود و از یک طرف دیگر هم شرع دستش را بسته بود. بحث اصلاحات ارضی هم بود. تعیین تکلیف برای افراد که تا چه حدودی می‏ توانند زمین داشته باشند مورد بحث بود.
براین اساس در آن سال‌ها با دو موضوع مواجه بودیم. یکی اینکه مصلحت ایجاب می‏ کرد که مجلس درحکومت اسلامی به برخی مسائل برای حل مشکلات کشور و در راستای منافع برخی اقشار محروم مصوباتی را تصویب کند و از طرف دیگر فقهای شورای نگهبان بخشی از این نوع مصوبات را مغایر با احکام اولیه شرعی می‌دانستند، می‏ گفتند که احکام دین به ما اجازه نداده است. باید چه کرد؟ اینجا باید شریعت را فدای مصلحت کرد یا اینکه مصلحت را فدای شریعت؟ حضرت امام ورود پیدا کردند وبر اولویت دادن به مصلحت نظام تأکید کردند که مصلحت نظام مهم است و از شورای نگهبان خواست که مصالح نظام را در نظر بگیرند و در مرحله بعدی نیز در برخی مسائل مصلحت سنجی را به اکثریت مجلس واگذار کرد. و در ادامه مجمعی را برای تعیین مصلحت معین کردند.
اما این سؤال در اندیشه‎های فکری انقلاب اسلامی و برخی متفکران مطرح بود که اگر مصلحت نظام بر احکام اولیه شرع اولویت دارد، این مصلحت یعنی چه؟ محدوده آن چه اندازه است؟ چه کسی مصلحت را مشخص می‎کند؟ دامنه آن چقدر است؟ آیا فراتر از احکام اولیه و ثانویه است  یا در همان حدود است؟ این‏ها سؤالاتی بود که در آن زمان مطرح می‎شد و به عنوان مناقشه مطرح بود.
  پس طرح بحث مصلحت در ایران ناظر به تشکیل حکومت دینی است. قبل از تشکیل حکومت دینی مصلحت به مفهوم ورود به مسائل سیاسی و اجتماعی نداشتیم و عمدتاً معطوف به مباحث شرعی و فردی بوده است.
نه اینکه نداشتیم. مصلحت در فقه شیعه وجود داشت. اتفاقاً شیعه از مذاهبی است که بشدت در بعد کلامی و فقهی روی مصلحت تأکید دارد. اصولاً در کلام این سؤال مطرح است که آیا احکامی که از سوی خداوند وضع شده مبتنی بر یکسری مصالح بوده یا اینکه خداوند بدون در نظر گرفتن مصلحت حکم داده است؟ دو نگاه در اینجا وجود دارد. یکی اینکه اشاعره معتقدند که نمی‎توانید خداوند را مقید کنید و بگویید که مبتنی بر مصلحت احکام خود را وضع کرده است. اما از سوی دیگر شیعه و معتزله معتقد هستند که خداوند مبتنی بر مصلحت احکام خود را وضع کرده است. یعنی مصلحت و دفع مفسده یکی از ملاک‎های وضع احکام است. زیرا خداوند حکیم است و بدون مصلحت کاری انجام نمی‎دهد. بنابراین معتقد هستند که در پشت همه احکام یک مصلحتی قرار دارد. حالا اگر این مصلحت را بشود کشف کرد که باید براساس آن عمل کنیم ولی اگر نتوانیم آن را کشف کنیم، باید معتقد باشیم که این مصلحت وجود دارد. شیعه معتقد است که مصلحت یک مابه‎ازای خارجی دارد و یک بحث پیشینی است. یعنی قبل از شرع، یک مصلحت وجود دارد که شرع مبتنی بر آن مصلحت عمل می‎کند و وضع می‎شود. شرع مبتنی بر حسن و قبح عقلی است.پس مصلحت مقدم بر شرع است.
  در مقابل اشاعره و مشخصاً غزالی نگاه متفاوتی دارند و مصلحت به این معنا را نمی‌پذیرند.
اشاعره اصلاً معتقد به این نیستند. آنان می‎گویند که شما نباید احکام خداوند را محدود کنید. خدا دلیلی ندارد که مبتنی بر مصلحت عمل کند. خداوند حکم می‌کند و هرچه نتیجه آن شد، مصلحت است. یعنی مصلحت بعد از حکم شریعت است. بنابراین این دو نگاه در مورد مصلحت هست که پیامدهای خاص خودش را دارد.
از سوی دیگر بحث مصلحت در فقه شیعه نیز در چند سطح مطرح است از یک سو این بحث مطرح است که آیا مصلحت را می‌توان از جمله منابع استنباط احکام دانست؟ یعنی در کنار قرآن، سنت، عقل و اجماع می‎توانیم از مصلحت هم به عنوان یک منبع نام ببریم یا نه؟ در واقع به این معنا که اگر چیزی مصلحت بود، می‎توانیم بگوییم که همان حکمی است که خداوند خواسته است. اهل سنت معتقدند که مصلحت می‎تواند یکی از منابع استنباط احکام باشد. حتی بحثی در مورد مصالح مرسله دارند. یعنی مصالحی که رها از دلیل هستند. یعنی ما دلیل شرعی در مورد آنها نداریم ولی مصلحت ایجاب کرده که این حکم وضع شود. شیعه اما معتقد است که مصلحت یک ادله ظنی غیرمعتبر است. بنابراین نمی‎تواند جزء منابع باشد. پس شیعه چه چیزی را قبول دارد؟ شیعه اساساً معتقد است که بحث مصلحت شرط اجرای حکم است. یعنی وقتی می‎خواهیم حکمی را اجرا کنیم اگر مصلحتی باشد باید آن را در نظر بگیریم. کارکرد مصلحت در واقع تقدم بخشیدن به یک حکم است. وقتی چند حکم دارید باید بین هر کدام مصلحت‎سنجی کنید و بگویید که کدام یک مقدم ‏تر و مهم‌تر کدام است.
  یعنی هرچه که به نفع است براساس مصلحت باید همان را اجرا کرد؟
شیعه هرچند مصلحت را منبع استنباط احکام نمی‌داند اما در مقام اجرا به مصلحت اجرائیه معتقد است به معنای اینکه در مقام اجرا عمل به مصلحت دینی و دنیوی را اولویت می‌دهد. همچنین شیعه معتقد به آن است که درصورت ضرورت و عسر و حرج باید به مصلحت عمل کرد. همان بحثی که در احکام ثانویه مطرح می‎شود و مبتنی بر ضرورت است. وقتی نمی‎توانید احکام اولیه را اجرا کنید، لاجرم احکام ثانویه را اجرا کنید. سومین بحثی که شیعه مطرح می‎کند ارتباط مصلحت با ولایت است. می‎گوید «ولی» باید مبتنی بر مصلحت عمل کند. مثلاً ولی یتیم مبتنی بر مصالح یتیم باید عمل کند. یک ارتباطی بین ولایت و مصلحت ایجاد می‎کند. بنابراین ما می‎بینیم که در شیعه مصلحت کاربرد زیادی دارد. حتی رفتار ائمه مبتنی بر مصلحت بوده است. امام علی(ع) خلیفه اول را قبول نداشت اما مبتنی بر مصلحت اسلام و حفظ نظام اسلامی با او همکاری کرد. در مورد خلیفه دوم هم همچنین. ائمه دیگر هم به همین شکل عمل کردند. امام رضا (ع) ولایتعهدی را قبول کردند. حتی بسیاری از فقهای اسلامی نیز براساس مصلحت عمل کردند. خیلی از فقها با حکام مغول همکاری می‏ کنند و کتاب‎هایشان را به آنان هدیه می‏ دهند. اینها مبتنی بر مصلحت است. می‏ گویند ما حکمی داریم با عنوان همکاری نکردن با حاکم نامشروع و حکم دیگری هم داریم مبنی بر حفظ دماء مسلمین و مصلحت شیعه. آنها می‎گفتند الان اهم حفظ مصلحت شیعه و منافع شیعیان است. تقیه هم یک نوع مصلحت سنجی است. اگر یک زمانی جان و مال‎تان در خطر بود، می‎توانید بعضی از احکام را به خاطر حفظ این دو تعطیل کنید.
اما بحث این است که مصلحت‎سنجی شیعه در کدام محدوده‎ای قرار دارد. مرحوم محمدباقر صدر تأکید می‎کرد که مصلحت فقط در حوزه مباحات است. حوزه‎ای که شریعت در مورد آن نصی ندارد. در آن حوزه است که فقها می‎توانند مصلحت‎سنجی کنند و اگر در جایی حکم صریحی داریم، نمی‏ شود مصلحت‎سنجی کرد. بعضی دیگر از فقها بر حوزه ضرورت‎ها تأکید می‎کنند. می‎گویند هرجا که ضرورت باشد می‏ شود مصلحت‎سنجی کرد. گاهی دو حکم با هم تزاحم دارند یا بحث لاضرر و لاحرج و اهم بر مهم را مطرح می‎کنند. در این شرایط می‏ شود یک حکم را بر حکم دیگر غلبه داد که معمولاً در چارچوب احکام ثانویه قرار می‎گیرد. یک عده دیگر می‏ گویند لازم نیست که مصلحت فقط در مباحات و ضروریات باشد. حاکم بنا به مصلحتی که شکل می‎گیرد می‎تواند بیاید و حکم حکومتی بدهد. حکم حکومتی فراتر از احکام ثانویه است. حکم الهی بدون واسطه است اما حکم ثانویه را همه فقها می‎توانند صادر ‎کنند. مثلاً در ممنوع کردن استعمال توتون و تنباکو یک مرجع شیعه این کار را می‎کند و نیاز به حکم رهبر سیاسی نیست. یا در حمایت از مشروطه فقها اولویت ‏بندی می‌کنند که آیا استبداد بهتر است یا مشروطه. و گفتند در استبداد ظلم بیشتری صورت می‎گیرد و در مشروطه کمتر. بنابراین خداوند ظلم کمتر را بیشتر از ظلم بیشتر می‎پذیرد. مبتنی بر این استدلال عقلی هم می‏ گفتند کسی که مخالف مشروطه است، با امام زمان می‎جنگد. این بحث‎ها در آن زمان مطرح بوده اما امام وقتی رهبر جامعه اسلامی شدند و تشکیل حکومت دادند، فراتر از این می‎روند. چرا که حکومت اسلامی مبسوط‌ الید (دست باز) است. می‏ تواند بیاید و مبتنی بر مصالح عمومی و نظام اسلامی عمل کند. در حقیقت امام دامنه و موضوع مصلحت در فقه شیعه را گسترش داد. نقطه تمایز امام و بقیه فقها همین مسأله است.
  یعنی امام دایره مصلحت را فراخ‌تر کردند؟
هم فراخ‏تر کردند و هم آن را با نظام سیاسی ارتباط دادند و هم اینکه احکام اولیه و ثانویه و تقدم برخی احکام بر احکام دیگر را فراتر بردند و موضوع حکم حکومتی را احیا کردند و به بحث مصلحت در اندیشه سیاسی شیعه جایگاه ویژه‌ای اختصاص دادند.
  با این وصف به نظر می‌رسد در فقه شیعه مواجهه عقلانی و به روز با مسائل پیش آمده خیلی پررنگ است و در حقیقت نوعی «بن‌بست‌شکنی» در آن برجسته است.
اتفاقاً حضرت امام وقتی مصلحت را با بحث حکومت پیوند زدند، سه مفهوم را در کنار هم قرار داد. مصلحت، احکام حکومتی و ولایت مطلقه که کار ویژه هر سه هم بن‌بست‌‏شکنی برای اقتدار بیشتر دولت و پیشبرد منافع عمومی است. در واقع دست دولت را برای توسعه باز گذاشت. خیلی‎ها معتقدند که احکام حکومتی و ولایت مطلقه زمینه‎ساز باز شدن دست دولت برای پیشبرد برنامه توسعه در ایران شد. بحث ولایت مطلقه هم در همین چارچوب مطرح شد. سه تعریف از ولایت مطلقه داریم. یکی اینکه برخی آن را به معنی استبداد می‏‌گیرند و می‎گویند مطلقه یعنی استبداد در حالی که امام این نوع تعریف از ولایت مطلقه را مردود می‌داند. بحث دوم ولایت عرفانی مطلقه است. که خیلی در اینجا موضوعیت ندارد. بحث سوم، مطلقه در برابر مقیده است. یعنی بحث این است که حکومت چقدر اختیار دارد؟ آیا اختیاراتش محدود به احکام فرعیه شرع است؟ یعنی حاکم باید در چارچوب احکام شرعی عمل کند و یا اینکه می‌‏تواند در شرایط خاص متفاوت عمل نماید. در واقع آیا اختیارات و محدوده عمل دولت مقید به احکام شرعیه اولیه است یا نه مطلق است. اینجاست که چالش بین شورای نگهبان و حضرت امام به وجود می‎آید. امام وقتی ولایت مطلقه را مطرح کرد منظورش این بود که اختیارات حکومت اسلامی در راستای تأمین منافع عمومی فراتر از احکام شریعت است. اگر احساس کرد که این احکام دست و پای دولت را می‎بندد و مانع پیشبرد مصالح ملی می‎شود، می‎تواند از این محدوده به صورت موقت (و مادام‌المصلحه) گذر کند. امام می‎گویند اگر جاده‎ای می‎کشند و خانه‏‌ای در آن وسط قرار گرفته باشد، حکومت می‌‏تواند آن خانه را تخریب کند. یا اگر حج مخالف منافع مسلمین باشد، می‎تواند آن را تعطیل کند. یا حتی می‎تواند مسجد را تخریب و تعطیل کند و به قراردادهای مخالف مصلحت نظام عمل نکند، این در حالی است که طبق احکام شریعت، باید به قراردادها وفا کنیم و لذا مصلحت نظام بر احکام فرعیه شرعی اولویت دارد.
  اساساً در منظر امام منظور از مصلحت، مصلحت مردم است یا نظام سیاسی و یا اینکه امام پیوندی بین این دو برقرار کرده است و وقتی از مصلحت نظام سخن گفته می‌شود، درون خود جمع هر دو را فرض دارد؟
مسأله نظام و منافع عمومی بحث مهمی است. اینکه آیا ما می‎توانیم بین منافع و مصالح عمومی با مصالح نظام تفکیکی قائل شویم، بستگی به نوع نظام دارد. اگر نظام را بریده از مردم در نظر بگیریم بله می‌توان این تمایز را قائل شد و اگر در اندیشه امام حکومت اسلامی بریده از مردم مطرح بود، ‌می‎توانستیم بگوییم که مصلحت نظام در مقابل منافع مردم بود. ولی حکومت در اندیشه امام مبتنی بر آرا عمومی و خواست مردم است. واژه جمهوری اسلامی که امام مطرح می‎کند، به معنی این است که نوع حکومت را باید مردم تعیین کنند. قانون اساسی، نمایندگان و... را مردم تعیین کنند. در واقع حضرت امام از یک حکومت مردمسالار دینی دفاع می‎کند و قاعده حکومت مردم هستند. بنابراین در این حکومت نمی‎شود شکاف و تفکیکی را بین مصلحت نظام و منافع و مصالح عمومی قائل شد. در حکومت‎هایی که سلفی‌ها و تکفیری‎ها دارند الگوی خلافت، مردم نهاد نیست. طبیعی است که مصالح نظام در مقابل مصالح مردم می‌تواند قرار گیرد. ولی در حکومتی که امام مطرح می‎کند چون قاعده مردم هستند، مصالح و منافع نظام همان مصالح و منافع مردم است زیرا توسط نمایندگان مردم تعیین می‌شود.
 البته یک بحثی که مطرح می‎شود این است که خود مصالح و منافع چیست؟ اصولاً در اندیشه دینی ارتباطی بین منافع دنیوی و اخروی هست. برخلاف حکومت‎های سکولار که عمدتاً تأکید روی منافع این دنیایی مردم است اندیشه دینی، مصالح و منافعی را دربرمی‏‌گیرد که بین دنیا و آخرت پیوند بزند. امام وقتی بحث منافع و مصلحت را مطرح می‎کنند، منظورش این است که بتوانید این پیوند را ایجاد کنید. هدف حکومت دینی تلاش برای تأمین مصالح دنیایی و آخرتی مردم است و وقتی مردم استقرار نظام اسلامی را می‌پذیرند و به آن رأی می‌دهند، مصالح حکومت و مردم مبتنی بر آن، مصلحت و منفعت تعریف می‎شود و شکل می‎گیرد.
  گفته می‌شود تشکیل حکومت اسلامی به منظور اجرای احکام دینی است. با توجه به تفاوت دیدگاهی که بین مصلحت و حکم وجود دارد و شما به آن اشاره کردید. با این وصف وظیفه حکومت دینی تشخیص بهترین مصلحت از احکام است یا صرفاً اجرای احکام؟
مصلحت در اندیشه دینی یک نگاه دوبعدی دارد. مصلحت مبتنی بر نوعی انسان‌شناسی اسلامی است که انسان را موجود دوبعدی می‌بیند و رشد آن نیازمند یک بستر اجتماعی مناسب است. یا مبتنی بر یک نوع هستی‎شناسی خاصی است. هستی‌‏شناسی رابطه دنیا و آخرت. در اندیشه امام خمینی دنیا و آخرت در واقع دو چیز نیست. یک چیز است. خیلی از امور دنیوی آخرتی هم به حساب می‎آیند. با توجه به این، مصالح و منافع دنیایی می‎تواند آخرتی هم باشد. بنابراین وقتی می‎گوییم مصلحت‌سنجی، مصالح دنیا و آخرت در آن مخلوط است. اقتصاد مردم، فرهنگ، رشد و توسعه کشور همه به یک معنا اخروی هم هست. از همین رو توجه به اینها از ناحیه افرادی که مصلحت‏‌سنجی می‏‌کنند، مهم است که این مباحث را مدنظر داشته باشد. در این راستا در مصلحت تأکید اساسی بر مصالح نظام است که مقدم بر هر چیز است. زیرا حکومت جزو احکام اولیه و مقدم بر بقیه احکام است. بنابراین اگر چیزی به عنوان مصلحت حکومت مدنظر بود بر بقیه تقدم دارد و باید مبتنی بر آن عمل کرد و آن را به پیش برد و لذا اجرای احکام با عطف به مصالح نظام و مصالح عمومی اولویت دارد.
  بحث دیگر این است که مصلحت سنجی را چه کسی یا نهادی باید انجام دهد. از یک سو ولی فقیه را داریم که حتی می‌تواند حکم حکومتی بدهد و همزمان مجلس شورای اسلامی را داریم که قانونگذاری می‌کند. آیا مصوبات مجلس هم در حکم مصلحت است؟
مصلحت در اندیشه امام با محوریت ولایت طرح شده است. اما طبیعی است که به دلیل گستردگی و تنوع موضوع نمی‏‌توان به صورت فردی در بسیاری موارد این مصلحت‌سنجی را به صورت فردی انجام داد و باید از نظر کارشناسان و عقلا استفاده کند. امام خود در ابتدا این کار را به مجلس واگذار کردند. گفتند در مورد اختلاف بین شورای نگهبان و مجلس درخصوص زمین‏‌های بایر و موات مجلس تصمیم بگیرد اگر اکثریت موافق آن بودند، براساس آن عمل کنند. البته این نوعی حکم حکومتی مادام‌المصلحه است. یعنی مادامی که آن مصلحت وجود دارد، قابل اجراست. بنابراین حکم مصلحت‌سنجی را به مجلس سپردند. یک زمانی مصلحت‌سنجی را به مجمع تشخیص واگذار کردند و مجموعه‎ای متشکل از افراد حقیقی و حقوقی را تشکیل دادند. الان هم در نظام جمهوری اسلامی این مصلحت‎سنجی هرچند بر محور نظر ولی فقیه است اما توسط ایشان به مجمع تشخیص مصلحت ارجاع داده می‎شود که با استفاده از کارشناسان و عقل جمعی این کار را انجام می‎دهد .
  به هر حال تکلیف پیوند قانون و مصلحت چگونه است. یعنی قانونگذاری مجلس را باید به معنای تفویض قانونگذاری یا تشخیص مصلحت از سوی ولی فقیه دانست؟
در مورد بحث قانون و مصلحت بحث‏‌های طولانی شکل گرفته است که در اندیشه ارسطو و برخی دیگر از متفکران غرب مطرح است. برخی می‎گویند که مصلحت همان قانون است. یعنی بهترین مصداق مصلحت قوانین است و اگر آن را اجرا کنیم مصلحت تأمین می‎شود. در اندیشه اسلامی نگاه‌های مختلفی به قانون وجود دارد. بعضی‎ها قانون را با عنوان قانون شرع مطرح می‌کنند. بعضی‏‌ها تأکید بر عرف دارند. در مورد قانون شرع هم دو نگاه وجود دارد. بعضی نگاه نقل محور به قانون دارند یعنی می‎گویند قوانین شرعی را از نقل استنباط می‏‌کنیم. اهل حدیث و اخباریون در شیعه معتقد بر این هستند که قانون مبتنی بر نقل استنباط می‎شود. یک عده هم معتقد به عقل و نقل هستند. یعنی اصولین شیعه معتقدند که اصولاً قانون مستخرج از تعامل عقل و نقل است. «کلما حکم به العقل حکم به الشرع ». کار مجلس در حوزه‌‏ای اتفاق می‏‌افتد که قانون صریح نص دینی در مورد آن نداریم و مجلس در حوزه عرفی براساس مصالح عمومی قانون وضع می‌کند نمی‎تواند در شرع قانون وضع کرده و مصلحت‎سنجی کند. بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که قانون طیفی را شامل می‌شود که بخشی از آن از نصوص دینی است و بخش دیگر ناشی از تعامل عقل و نقل و اجتهاد است، یعنی اصولش نص است، اما فروع آن را از نص استنباط کردند. بخش دیگر قوانین ناشی از احکام ثانویه و ضرورت‌ها است و در نهایت بخش دیگر قوانین در حوزه مباحات است، یعنی جایی که نصی وجود ندارد، بنابراین آنچه قانون می‌خوانیم، یک طیفی را دربرمی‌گیرد. بخشی که مجلس می‌تواند اعمال کند، در حوزه مباحات است که در نهایت توسط شورای نگهبان از نظر عدم مغایرت با شرع بررسی می‌شود و اگر به تزاحم و قوانین رسیدیم، بحث احکام حکومتی که عمدتاً به حیطه ولایت فقیه بازمی‌گردد، مطرح می‌شود در اینجا ولایت فقیه حکم حکومتی را اعمال می‌کند و اصلاً مجمع تشخیص مصلحت کارش در حوزه حکم حکومتی است، نه احکامی که در حوزه مباحات است. در حوزه مباحات حتماً قوانینی که وضع می‌شود باید مرتبط با مصلحت و نیازهای عرفی مردم باشد، در حوزه احکام ثانویه حتماً باید مرتبط با مصلحت قوانین وضع شود، اما احکام حکومتی ارتباط تنگاتنگی با مصلحت دارد. بنابراین مصلحت مانند خونی است که در کل قانونگذاری جریان دارد و قانونگذاری بدون مصلحت معنا ندارد و همان طور که خداوند با توجه به مصلحت قوانین را وضع می‌کند، قوانین هم باید مبتنی بر مصلحت پیش بروند و کشور را اداره بکنند.

با توجه به این بحث‌ها اتفاقاً یکی از نقدهایی که الان مطرح است اینکه مجمع تشخیص مصلحت نظام آن‌گونه که انتظار می‌رود، بن‌بست‌شکنی نمی‌کند.
همان طور که ذکر شد، این مکانیزم مصلحت اندیشی که در درون شریعت و در فقه شیعه و اندیشه امام خمینی تعبیه شده است نشان می‌دهد که از نظر نظری بن‌بستی نیست. اتفاقاً با این ساز و کارها در شریعت و فقه شیعه، حوزه اندیشه بسیار منعطف است و می‌تواند بستر لازم را برای پیشبرد امور کشور و حکومت و برنامه توسعه کشور فراهم کند. اما در عرصه عمل می‌تواند ایراد و اشکالاتی وجود داشته باشد؛ مثلاً اینکه ما چگونه می‌توانیم ساز و کارهای موجود را اصلاح یا تقویت کنیم؟ چقدر در ساز و کارهای موجود واقعاً نخبگان اصلی در مجمع تشخیص مصلحت جمع شدند یا چقدر بحث‌های مطرح شده در مجمع مبتنی بر نظرات کارشناسی دقیق است یا چقدر با بدنه جامعه ارتباط دارد؟ این‌ها بحث‌هایی است که جای کار دارد. هرچقدر نیروهایی که در آنجا هستند از توان علمی و تخصصی بالاتری برخوردار باشند و ساز و کار انتخاب افراد مناسب‌تر باشد، طبیعی است که مجمع می‌تواند بهتر کار کند. اتفاقاً رهبری هم در جلسه دیدار با دانشجویان، تأکید کردند که با وجود قابل قبول بودن کلیت ساختار، بخش‌هایی را هم می‌توان اصلاح کرد که تأکیدی بر نیاز به اندیشه ورزی بیشتر برای بهبود ساز و کارهای موجود می‌باشد. امام نامه‌ای به شورای نگهبان دارد با این مضمون که شورای نگهبان کاری نکند که نظام نتواند مشکلات خود را حل کند و ما متهم شویم به ضدیت با تمدن جدید یا متهم شویم به اینکه ما خواستار این هستیم که مردم بروند در غارها زندگی کنند. بنابراین این یک ملاک است، به این معنی که یکی از چیزهایی که در اندیشه امام هست، بحث کارآمدی است. یعنی امام معتقد است که یکی از شاخص‌های اندیشه، کارآمد بودن آن است، یعنی اینکه چقدر می‌توانیم در عرصه عمل و بیرون مشکلات را حل کنیم، بنابراین ما باید به این توجه کنیم که اگر ساختار یا مجموعه‌ای یا بروز بیرونی آن نمی‌تواند مشکلات را حل کند، حتماً ایرادهایی دارد که می‌تواند قابل رفع باشد. به نظر می‌رسد ما از نظر نظری مشکل خاصی نداریم، بحث بیشتر مکانیزم‌های اجرایی است.
با این حال سیستم تصمیم‌سازی در جمهوری اسلامی به نظر می‌رسد درگیر نوعی بوروکراسی و موازی کاری یا تداخل وظایف نهادهاست که آن را از چابکی دور می‌سازد و چه بسا کارآمدی مورد انتظار را هم نداشته باشد. مثلاً لایحه یا طرحی در مجلس مطرح می‌شود، شورای نگهبان باید درباره آن نظر بدهد بعد در شرایطی به مجمع ارسال می‌شود و حالا یک نهاد جدیدی به عنوان هیأت عالی نظارت مجمع هم بر آنها افزوده شده که کار تصمیم‌سازی یا قانونگذاری را طولانی کرده است.
بعد از انقلاب به خاطر نگرانی که از بازگشت استبداد و تمرکز قدرت داشتیم، انقلابیون ساختار حقوقی را به گونه‌ای چیدند که دیکتاتوری رشد نکند، به همین دلیل قدرت را پخش کردند و به همین دلیل در ساختار کشور قدرت خیلی مرکز مشخصی نداشت. این پراکندگی قدرت اگرچه مزایایی هم دارد اما در عرصه کارآمدی منجر به این می‌شود که تصمیمات با کندی انجام شود، اجماع با سختی حاصل آید و یا به تعبیر شما تصمیم‌سازی طولانی شود. به نظر می‌رسد اصلاح این وضعیت یکی از مهم‌ترین اولویت‌ها باشد.
بنابراین شما معتقدید اگر قرار بر اصلاحی در قانون اساسی باشد، در ادامه تمرکزگرایی سال 68 دوباره نهادها متمرکزتر شوند؟
کارآمدی مؤلفه‌های مختلفی دارد، بخشی عوامل ارادی دخیل هستند و بخش دیگر عوامل ساختاری و تعامل این دو کارآمدی را تقویت می‌کنند. واقعاً الان ضعف‌ها و مشکلاتی در حوزه عوامل ارادی و کارگزاری خودمان داریم. بخش عمده‌ای از کارگزاران ما توانایی لازم را ندارند. گردش نخبگان در سطوح مدیریتی مناسب نیست. هر دولتی که می‌آید، معمولاً حلقه بسته‌ای را در مدیریت کشور قرار می‌دهد و از ظرفیت نخبگان کشور استفاده نمی‌کند. ما مبتنی بر نظام حزبی و شایسته محوری حرکت نمی‌کنیم و عمدتاً مناسبات مبتنی بر نسب، فامیل، قوم و خویش و حلقه دوستان تعریف می‌شود و بخشی از وزرا و مسئولان بالایی کشور از اول انقلاب تا الان هنوز در مناصب مختلف جابه‌جا می‌شوند البته حفظ افراد باتجربه می‌تواند مفید باشد اما به هرحال توجه کمتر به شایسته‌سالاری نقطه ضعف ماست و لازم است کانال ارتقا یا کانال گردش نخبگان شفاف‌تر و مبتنی بر استفاده از ظرفیت حجم عظیم نیروهای توانمند و جدیدی باشد که طی چند دهه گذشته تربیت شده و از شایستگی لازم برخوردارند. همچنین باید ظرفیت حزبی کشور تقویت شود و جامعه مدنی تأثیرگذار باشد و بتواند بیشتر نقش ایفا کند و ساز و کار گردش نخبگان بهبود پیدا کند و از آن فامیل‌محوری و ارتباطات نسبی و قوم و خویشی در عرصه مدیریتی کشور باید فاصله بگیریم، زیرا این امر آسیب‌های مختلفی داشته است و بسیاری از مفاسد اقتصادی محصول همین ارتباطات و غلبه روابط بر ضوابط است و لذا این مشکلات نیازمند راه حل اصلاحی هستند که باید به آنها پرداخت اما از سوی دیگر ما از ابتدای انقلاب تا حالا جریان‌های مختلف فکری را داشتیم که دولت تشکیل داده‌اند از لیبرال‌ها و چپ‌های سنتی بگیرید تا اصلاح‌طلبان و نواصولگرایان و اعتدالی‌ها. اما با وجود این تنوع می‌بینیم که در برخی حوزه‌ها تفاوت‌ها چندان ملموس نیست.
خب از همین وضعیت نمی‌توان نتیجه گرفت که مشکل از کارگزارها نیست و از ساختار است؟
دو نتیجه می‌شود گرفت؛ یکی اینکه جریان‌های مختلف فکری کشور در انتخاب نیروهای مورد نظر خود در اداره کشور به اصل شایسته‌سالاری توجه نکرده‌اند و بحث دوم، بحث ساختارها است که موانعی را برای تأثیرگذاری کارگزاران ایجاد کرده‌اند. اصولاً ساختارها را در دو بخش روابط میان قوا و روابط درون قوه‌ای می‌توان بررسی کرد که این دو عرصه با آسیب‌هایی مواجه هستند و موانعی را برای پیشبرد امور موجب شده‌اند و لذا در هر نوع بازنگری باید این موانع به شکل عالمانه مورد بررسی و آسیب‌شناسی قرار گیرد و اصلاح شود؛ در واقع ساختارها ابزار پیشبرد امورند و نه هدف.بنابراین همان طور که در سال 68 رهبری نظام اقدام به اصلاحات را لازم نمود، در شرایط مناسب نیز با استفاده از مکانیسمی که در قانون اساسی پیش‌بینی شده، می‌توان متناسب با نیازها و شرایط جدید اصلاحات لازم را برای ارتقای کیفی ساختار و بهبود عملکرد کارگزاران سامان داد.
بنابراین می‌شود گفت که کارکرد مصلحت، کارآمدی نظام است؟
بله، اساساً مصلحت منشأ حکم و احکام الهی و منشأ قانونگذاری در حکومت دینی است، یعنی قانونگذاری اساساً برای حفظ مصالح عمومی است. اما مصلحت نه به معنای مصلحت سکولار، بلکه مسأله حکومت اسلامی مصلحت دنیا و آخرت مردم است. طبیعی است که مصلحت‌سنجی در نظام دینی یک مصلحت‌سنجی دوگانه است، یعنی یک رفت و برگشت میان عرف و شرع است که هم منافع مادی و دنیوی را شامل می‌شود و هم منافع یا اهداف متعالی و الهی را. بنابراین با این مختصات مصلحت، عرصه‌ای است که نیاز بسیار به تولید فکر و نیروهای فکری خلاق و توانمند و عالم و آشنا به زمان دارد.
به عبارت دیگر، بسیار فراتر از نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام خواهد بود؟
همین طور است، زیرا در مجمع تشخیص، اکنون مصلحت در نهایت در تعارض میان مجلس و شورای نگهبان حل می‌شود، موارد خاصی که تعارض ایجاد می‌شود، براساس مصالح گذرا و مصالح روز این تعارض را حل می‌کند. اما در یک معنای عام، غایت حکومت دینی تأمین مصالح افراد جامعه است و همه نهادهای سیاسی مبتنی بر این مصلحت‌سنجی که از طریق قانون معین می‌شوند، حرکت می‌کنند.
و سؤال آخر اینکه من از توضیحات شما این گونه برداشت کردم که مصلحت در فقه شیعه همواره نوعی سبک و سنگین کردن مسائل بوده که توأم با مدارا و نگاه عقلانی به امور و حتی به احکام بوده است. اینکه از شیعیان در میان نیروهای تندرو تکفیری مثل القاعده و داعش حضور نداشته به همین مصلحت‌سنجی‌های عقلی برمی‌گردد؟
شیعه همواره در طول تاریخ یک جریان اپوزیسیون و یک گروه اقلیت در جهان اسلام بوده است. برای همین طبیعی است که همیشه این ملاحظات را داشته و سعی کرده خود را حفظ کند. گروه اقلیت همیشه در خطر بوده و احساس ناامنی می‌کرده و تقیه جزو اولویت‌های آن بوده است. اگر مبنای ما شیعه 12 امامی باشد، این شیعه از نظر فقهی تحت تأثیر اصولیون شیعه است که بر رابطه عقل و نقل و مصلحت تأکید دارد و این امر اندیشه متعادل و میانه و نوعی انعطاف‌پذیری را شکل داده است. به همین دلیل می‌گوییم که اندیشه تشیع برای دنیای امروز و جریان‌های اسلام‌گرا یک بدیل است، زیرا جریان‌های اسلام‌گرا عمدتاً تحت تأثیر جریان‌های نقل‌گرا و اهل حدیث و سلفی تکفیری و بخش دیگر هم تحت تأثیر جریان سکولار است. بنابراین در میانه سکولاریسم و بنیادگرایی، اندیشه انقلاب اسلامی ایران به عنوان اندیشه اسلام معتدل و اسلام میانه به حساب می‌آید. این اندیشه عقلانی و صلح‌طلب در مبانی مختلفی ریشه دارد، از یکسو انسان‌شناسی شیعه معتقد به لاجبر و لا تفویض است که به نوعی نگاه معتدل به آزادی انسان منجر می‌شود یعنی به آزادی بشر معتقد است اما آزادی مطلق را هم نمی‌پذیرد. یا مثلاً در بحث مباحث کلامی شیعه، نوع نگاه به توحید با اندیشه‌های سلفی و تکفیری متفاوت است. آنان عمدتاً نگاه بسیار بسته‌ای دارند و دامنه شرک را بسیار گسترش می‌دهند، اما شیعه این طور به توحید نگاه نمی‌کند و این نگاه به توحید باعث می‌شود ارتباط با خلق خدا راحت‌تر اتفاق بیفتد، زیرا به هر کسی برچسب کفر و شرک نمی‌زند و همزیستی را در دنیا ترویج می‌کند. نتیجه آن همزیستی مسالمت‌آمیز با ادیان و اقلیت‌ها می‌شود. وقتی این را به نگاه عرفانی به توحید ممزوج می‌کنیم که بسیار دامنه‌اش گسترده‌تر می‌شود، وقتی می‌گوید همه انسان‌ها را مخلوق الهی می‌داند و باید با بنده خدا مدارا کرد، همزیستی را بسیار گسترش می‌دهد. یا در حوزه فقه رابطه عقل و شرع یا مصلحت و نوع نگاه به جنگ که اساساً جهاد را جنگ نمی‌داند و معتقد است جهاد مربوط به دوره خاصی بوده و دوران غیبت جهاد عمدتاً دفاعی است، زیرا معتقد است امام معصوم حضور ندارد و به همین دلیل وارد جهاد تهاجمی نمی‌شود، جهاد دفاعی هم شرط و شروط گسترده‌ای دارد و تازه تمام جهادها را جهاد اصغر می‌داند و نه جهاد اکبر و جهاد اکبر را مبارزه با نفس و تلاش برای بهبود زندگی مردم می‌داند.
بنابراین این نوع نگاه بسیار متفاوت است با یک نگاه تکفیری که فکر می‌کند وظیفه او این است تا بجنگد تا ادای تکلیف کند. بنابراین شیعه با قرائت انقلاب اسلامی جریانی است که قوت و قدرت بالایی دارد و با استفاده مناسب از این ظرفیت‌های فکری می‌تواند در مقابل افراط‌ گرایان به جریانی بالنده در جهان امروز تبدیل شود.

نیم نگاه

■ حضرت امام وقتی مصلحت را با بحث حکومت پیوند زدند، سه مفهوم را در کنار هم قرار داد. مصلحت، احکام حکومتی و ولایت مطلقه که کار ویژه هر سه هم بن‌بست‌‏شکنی برای اقتدار بیشتر دولت و پیشبرد منافع عمومی است. در واقع دست دولت را برای توسعه باز گذاشتند.
■ امام وقتی ولایت مطلقه را مطرح کرد منظورش این بود که اختیارات حکومت اسلامی در راستای تأمین منافع عمومی فراتر از احکام شریعت است. اگر احساس کرد که این احکام دست و پای دولت را می‎بندد و مانع پیشبرد مصالح ملی می‎شود، می‎تواند از این محدوده به صورت موقت (و مادام‌المصلحه) گذر کند.
■ در فقه شیعه برای اداره جامعه به لحاظ نظری بن‌بستی نیست. اما در عرصه عمل می‌تواند ایراد و اشکالاتی وجود داشته باشد؛ مثلاً اینکه چقدر در ساز و کارهای موجود واقعاً نخبگان اصلی در مجمع تشخیص مصلحت جمع شدند یا چقدر بحث‌های مطرح شده در مجمع مبتنی بر نظرات کارشناسی دقیق است یا چقدر با بدنه جامعه ارتباط دارد؟ هرچقدر نیروهایی که در مجمع تشخیص هستند از توان علمی و تخصصی بالاتری برخوردار باشند و ساز و کار انتخاب افراد مناسب‌تر باشد، طبیعی است که مجمع می‌تواند بهتر کار کند.

احسان بداغی
خبرنگار
قانونگرایی یکی از ابعاد زندگی فقهی و سیاسی حضرت امام (ره) است؛ بعدی که دامنه آن از مسائل معنوی به موضوعات مادی و بشری می‌رسد. اینکه بنیانگذار انقلاب به عنوان یک فقیه مجتهد که مجهز به فلسفه‌ای الهی در تجربه زیست خود است چطور بین این ویژگی با موضوعات مادی و عرفی حکومتداری ارتباط برقرار می‌کند سؤالی است که آن را با آیت‌الله سید حسین موسوی تبریزی در میان گذاشتیم. او که خود به عنوان دادستان کل انقلاب در دوران رهبری حضرت امام (ره) خدمت کرده معتقد است که وجوه مادی و عرفی قانونگرایی در عمل و اندیشه امام درست در ادامه دیدگاه فقهی و فلسفی ایشان می‌باشد که به نتایج مترقی چون فرمان 8 ماده‌ای منتهی می‌شود.
در اندیشه سیاسی حضرت امام، ایشان قانونگذار حقیقی را خداوند می‌دانستند. با این تفسیر ایشان چگونه بین قانونگذاری الهی و بشری پیوند برقرار کرده بودند؟
این مربوط می‌شود به برآیند فلسفه اعتقادی حضرت امام (ره) با فلسفه سیاسی ایشان، یعنی فقه سیاسی حضرت امام (ره). فلسفه اعتقادی ایشان بر مبنای باورهای اصولی دینی که مورد قبول همه مسلمانان است این بود که هر چه هست از آن خداست و غیر از خدا هیچکس نه کسی هست و نه چیزی دارد. تمام امکانات، سلطه و زمین و آسمان در اختیار و به اختیار خداوند است. در ادامه همین فلسفه اعتقادی است که خداوند در روی زمین مخلوقاتی را آفریده و برای آنها اختیار قرار داده است در محدوده های خاصی در این نعمت‌های خدادادی تصرف کنند. «خلقکم ما فی الارض جمیعا» این آیه شریفه است که می‌گوید خداوند همه آنچه در زمین است را قابل تصرف توسط انسان می‌داند و در برخی از آیات دیگر به «ما فی السماوات» یعنی آنچه در آسمان‌ها هست  اشاره می‌شود. حتی در سوره الرحمن می‌فرماید که بروید و در آسمان‌ها تصرف کنید، اما نمی‌توانید «الا به سلطانا»؛ یعنی باید قدرت علمی و عملی داشته باشید. بنابراین راه رفتن و تصرف در آسمان‌ها را هم برای انسان باز کرده‌اند و شرط آن رسیدن به توانایی این تصرف توسط خود انسان است. آنچه در فقه حضرت امام (ره) وجود دارد، بیشتر به عقیده فلسفی ایشان مربوط می‌شود که برپایه علوم و بینش قرآنی و لطف الهی است. بر این اساس لطف الهی شامل همه موجودات و از جمله انسان‌ها می‌شود، مگر اینکه کسی خودش قصور و کوتاهی داشته باشد. به عبارتی هر کس به اندازه امکانات عقلی و ایمانی می‌تواند جلو برود و پیشرفت کند. روی دیگر این مهم جایی است که انسان به جایی می‌رسد که از حیوانات هم پست‌تر می‌شود. حضرت امیر (ع) هم حدیثی دارند به همین مضمون که اگر عقل انسان بر شهوت انسان چیره شود، از ملائکه هم بالاتر می‌رود اما اگر شهوت انسان و هوای نفس او مقدم بر عقلانیتش شود، از چهارپایان هم کمتر می‌شود. این مفهوم بارها در احادیث ائمه اطهار و سخنان بزرگان و فقهای ما هم تکرار شده است. بنابراین ما اولاً باید در برابر قانون الهی سر تعظیم فرود بیاوریم که بخشی از آن حقوق انسان‌ها، حیوانات و طبیعت است. ثانیاً در رابطه با مدیریت هم برعهده خودمان است که مدیریت کنیم و بتوانیم از نعمت‌های پروردگار سود ببریم. یعنی بر اساس همان دیدگاه فقهی حضرت امام (ره)، برنامه‌ریزی برای سود بردن و استفاده از نعمت‌های الهی در اختیار خود انسان و جوامع است. حضرت امام (ره) بر همین اساس می‌فرمودند که ولایت باید ولایت الهی باشد، دستور و قانون زیست خود را از خدا بگیریم و ثانیاً در مدیریت این ولایت فردی فقیه، متدین و با بینش الهی باید بالای سر جامعه باشد که عده‌ای متعرض حقوق عده دیگری نشوند. بر همین اساس امام (ره) در فرانسه و بعداً در تهران مدام تأکید داشتند که تغییر حکومت و تعیین حکومت آینده حق مردم است و خودشان باید تصمیم بگیرند. لذا در اولین پیش‌نویس قانون اساسی که توسط مرحوم حبیبی و دوستان ایشان تهیه شده بود، بحث ولایت فقیه نبود اما امام (ره) دستور داده بودند که همان را به رأی مردم بگذارند و مردم نظرشان را بدهند. اما خب در نهایت به درخواست مهندس بازرگان، امام قبول کردند که مجلس خبرگان قانون اساسی تشکیل شود و فرآیند دیگری طی شود. همان مجلس خبرگان هم البته نمایندگان مردم بودند. بنابراین قانونگرایی حضرت امام (ره) و نگاه ایشان به قوانین بشری هم یک ریشه الهی و فقهی دارد و آن جایی است که انسان اختیاردار سرنوشت خویش تعیین می‌شود و باید برای استفاده از این اختیار در ابعاد اجتماعی و عمومی، یک توافق و چارچوبی وجود داشته باشد و آن می‌شود قانون.
نگاه حضرت امام به قانون از کجا نشأت می‌گیرد؟ یعنی نگاه ایشان صرفاً یک بحث اجرایی برای اداره کشور یا اساساً در اندیشه دینی ایشان هم قانون به عنوان یک امر بشری دارای جایگاه است؟
قانونگرایی یعنی بشرگرایی، یعنی انسان‌ها را یکسان دیدن و صاحب حق دیدن. قانونگرایی یعنی زمینه اجرای عملی عدالت در جامعه از اساسی‌ترین مبانی حکومت دینی است. ما وقتی همه را صاحب حق می‌بینیم، پس همه را دارای صلاحیت برای استفاده از نعمت‌های الهی می‌دانیم و این استفاده نیاز به مدیریت دارد. این مدیریت هم انجام نمی‌شود مگر اینکه همه مردم نظارت کنند و دخالت داشته باشند. لذا اینجاست که قواعد انسانی و بشری پایش به حکومت اسلامی باز می‌شود و بحث اکثریت پیش می‌آید. یعنی اکثریت است که مسیر اداره کشور را تعیین می‌کند و در این بین هم نمی‌توان حقوق اقلیت را به صرف اینکه آنها در اقلیت قرار گرفته‌اند و اکثریت نیستند، ضایع کند. بنابراین اداره یک جامعه در چارچوب‌های اسلامی و بر اساس ضوابط دینی هم که اتفاق می‌افتد باید توسط انسان‌ها انجام شود و این نیازمند قوانین بشری است. برخی‌ها با یک نگاه افراطی اینها را در تضاد با هم می‌دانند و وقتی بحث حکومت دینی می‌آید طوری تعبیر می‌کنند که اختیارات و انتخاب‌های انسانی دیگر نباید در آن جایی داشته باشد در حالیکه در اندیشه امام (ره) حکومت دینی محقق نمی‌شود مگر اینکه در آن نقش اختیار مردم و جامعه هم لحاظ شود. چون اساساً خود دین است که این اختیار را داده.
شما شخصاً سال‌ها در مناصب حقوقی و قضایی بودید. وجوه عینی و عملی رفتار امام (ره) در زمینه قانونگرایی به نظرتان کجاها متبلور می‌شد؟ برای این قانونگرایی مصادیقی دارید؟
این بیشتر در حقوق مردم متبلور می‌شد. امام همیشه بر حقوق و احترام و حیثیت مردم سفارش می‌کرد. اوج مصادیق این قانونگرایی عقل محور را می‌شود در فرمان هشت ماده‌ای حضرت امام (ره) در سال 62  دید که مانند وجوه شخصیت خود امام، مهجور و ناشناخته باقی مانده. این فرمان قرار است حقوق، حیثیت، ناموس و مال مردم را محافظت کند و در آن مردم را به دو یا چند دسته تقسیم نکرده و همه را مساوی دیده است. مهم‌تر اینکه این فرمان در چه زمانی صادر شده؟ در اوج دوران جنگ تحمیلی و تعدی صدام به کشور و اوج ترورهای منافقین در ایران. در این شرایط حتی خیلی از کشورهای غربی و مترقی هم اصول دموکراتیک و مردم مدار خود را به دلیل شرایط اضطراری جنگ تعطیل می‌کنند. اما امام (ره) در ان شرایط نمی‌گویند که این مسائل اولویت ندارد و اولویت اصلی ما امنیت است و جنگ است و مقابله با دشمن و بعد از آن باید سراغ حقوق مردم برویم. اتفاقاً در اوج آن درگیری‌ها حضرت امام (ره) می‌آید و فرمانی آنچنان مترقی و پیشرو برای حفظ حقوق ملت صادر می‌کند که هیچ فرقی بین تک تک مردم نمی‌گذارد. در آن شرایط که تروریست‌های منافق و جاسوسان و ضد انقلاب در همه جای کشور بودند امام دستوری می‌دهند مبنی بر ممنوعیت توقیف یا احضار بدون حکم قضایی. یا در بند دیگری در همین فرمان بر ممنوعیت ورود به حریم شخصی افراد (خانه، محل کار، تلفن و...)  بدون اجازه تأکید دارند. یا ممنوعیت دخل و تصرف یا مصادره اموال مردم بدون حکم حاکم شرع در این فرمان آمده است. این خودش بزرگترین مصداق است که اهمیت قانونگرایی از دیدگاه امام را نشان می‌دهد که عدالت را برای تمام مردم جامعه می‌خواهد و نمی‌گوید آنکه انقلابی است بر آنکه ضدانقلاب، برتری دارد. مهمتر اینکه قانون و حقوق و آزادی مردم را با توجیه حفظ امنیت، قربانی نکردند. من واقعاً متأسف هستم همین امروز بعد از 35 سال هنوز این فرمان مترقی هشت ماده‌ای مورد توجه قرار نمی‌گیرد که اگر می‌گرفت، الان ما در خیلی جاها وضعیت بهتری داشتیم. مثلاً در جایی از همین فرمان هست که اگر کسی به طور اتفاقی در خانه فردی مواد مخدر یا آلات قمار و فحشا و مسائل انحرافی هست، حق ندارد آن را پیش دیگران افشا کند چون این خودش اشاعه فحشا می‌شود. خب همین یک نمونه بسیار متعالی از برقراری ارتباط بین فقه اسلام و دستورات مذهبی با حقوق بشری به معنای امروزی آن است که امام با بیشترین ظرافت و کیفیت آن را انجام می‌داد.
با این توصیفی که شما از فرمان هشت ماده‌ای حضرت امام به عنوان یک منشور مترقی دارید این سؤال پیش می‌اید که چطور در آن زمان یک مجتهد سنتی سالخورده مانند ایشان می‌تواند به چنین مبانی برسد؟ در آن سال‌ها حضرت امام (ره) خودشان پیرترین فرد در حاکمیت بودند اما نگاهی داشتند که جوان‌ترها که علی الاصول باید به روزتر می بودند هم نداشتند. این چگونه قابل توضیح است؟
اتفاقاً اینها بخوبی با هم جمع می‌شوند. ریشه آن در داشتن علم و آگاهی و دیانت اصیل است. یعنی این نتیجه دینداری آگاهانه است که حضرت امام (ره) در اوج به آن مسلح بودند. در همین چارچوب دینداری آگاهانه است که بزرگترین گناه از دیدگاه اسلام ضایع کردن حق مردم است. دینداری آگاهانه و اصیل است که از ظواهر و پوسته رایج به عمق مسائل می‌رود و مناسباتی متعالی را محقق می‌کند. امام (ره) اول و قبل از حکومت، خودش ساخته شده بود. هیچ کس در طول عمر امام (ره) از ایشان نمونه‌ای از غیبت، کینه‌توزی، بدخواهی، بدبینی و مثال اینها را ندیده است. خیلی نقل است که ایشان بیشتر از تذکر دادن بابت موضوعاتی مثل نماز و روزه و امثالهم، درباره خصلت‌های متعالی در روابط انسانی مثل صداقت، راستگویی، خیرخواهی و اینها به اطرافیان تذکر می‌دادند. یا ایشان فرد خود پسند و خودخواهی نبود. من بارها دیده بودم که وقتی از ایشان تعریف می‌کنند ایشان با دست‌شان اشاره می‌کردند که نگویید این حرف‌ها را. مثلاً آیت‌الله مشکینی در زمانی که خبرگان اول رهبری تشکیل شده بود، خدمت امام از ایشان تعریف کرد و حضرت امام (ره) ناراحت شدند. در مجلس اول که خودم هم بودم آقای فخرالدین حجازی با عباراتی از امام تعریف و تمجید کردند و باز ایشان ناراحت شدند و فرمودند بعد از این اینطور از من تعریف نکنید. امام اول آگاهانه راه ساخته شدن را در پیش گرفت یعنی اول آگاه شده بود، بعد فقیه شده بود، بعد مبارز شده بود و بعد رهبر شد، آن هم بر اساس رأی مردم. من خودم در جلسه‌ای بودم که آیت‌الله جنتی در رابطه با سازمان تبلیغات که رئیس آن بود، هزینه خواست. فکر کنم سال 61 بود، حضرت امام (ره) فرمودند من موافق نیستم و نمی‌دهم. آقای جنتی گفتند چرا؟ حضرت امام (ره) جواب دادند شما برای عکس من 80 هزار تومان از دولت پول خواستید اما من حاضر نیستم برای عکس من حتی یک تومان هزینه شود چون خلاف شرع است. این را در جلسه شورای عالی تبلیغات که من یکی از اعضای جلسه بودم، فرمودند و من خودم شنیدم و بدون واسطه نقل می‌کنم. من همیشه حسرت می‌خورم که چرا ما در این کشور و در انقلاب نتوانستیم از برکات وجود حضرت امام (ره) بیشتر استفاده کنیم و عمر مبارک ایشان بیشتر از این کفاف نداد.
یعنی فکر می‌کنید اگر حضرت امام (ره) سال‌های بیشتری در قید حیات می‌بودند، چه کارهایی در زمینه‌ای که بحث شد می‌کردند و یا اینکه اساساً چه آرزوها و امیدهایی در این خصوص داشتند؟
من یک خاطره بگویم که باز چیزی از خودم نگفته باشم. یک بار در جلسه شورای عالی قضایی در دوره آیت‌الله موسوی اردبیلی بود که آیت الله جوادی آملی، آیت‌الله مؤمن، آیت‌الله مقتدایی و من حضور داشتیم و خدمت حضرت امام (ره) بودیم. آن موقع آقای مقتدایی دادستان کل کشور بودند و خدمت امام عرض کردند که الحمدلله ما در قوه قضائیه پیشرفت‌های خوبی کردیم و مسائل شرعی و حقوق مردم رعایت می‌شود و گزارش می‌داد. امام (ره) فرمودند که نه، اگر شما 20 سال دیگر هم آن چیزی که لازم است را در قوه قضائیه به آن برسید، ما خوشحال می‌شویم. نگویید رسیده‌ایم چون نرسیده‌ایم و باید همچنان تلاش کنیم که برسیم به جایی که آرزوی ماست که در قوه قضائیه همه از حق دفاع کنند.