دکتر رضا تسلیمی طهرانی
استادیار جامعه‌شناسی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات
مرگ یکی از پدیده‌‌هایی است که همه انسان‌ها در طول تاریخ با آن مواجه شده و پس از این نیز با آن مواجه خواهند شد. اگرچه هیچ انسانی مرگ را تجربه نخواهد کرد و پیش از آنکه از چنین فرصتی برخوردار شود خواهد مرد اما مرگ همواره یکی از دغدغه‌‌ها و اضطراب‌‌های بشری باقی خواهد ماند.
تاریخ بشری در برگیرنده‌ روایت‌‌هایی گوناگون از شیوه‌های مختلف اندیشیدن به مرگ است. با وجود این، هنگامی که در مورد تلقی انسان مدرن از مرگ و نحوه مواجهه او با مرگ سؤال می‌‌شود نظریه‌های مشخصی برجسته می‌‌شوند و مورد بحث قرار می‌‌گیرند. گروهی از متفکران و جامعه‌شناسان بر این عقیده‌‌اند که مرگ در دوران حاضر به «امری شرم‌آور» بدل شده است و از سوی انسان مدرن انکار می‌‌شود. از دیدگاه آنان، مرگ یکی از مهم‌ترین تابوها و موضوعات ممنوعه در دوران حاضر است که در جامعه امروز پنهان می‌‌شود و مورد طرد قرار می‌‌گیرد.

جفری گورر، جامعه‌شناس انگلیسی، از نخستین متفکرانی است که بر تابو بودن و ممنوع بودن تفکر و گفت‌وگو درباره مرگ تأکید کرده است. از دیدگاه او، فرو خوردن غم و اندوه، ممنوعیت نمایش آن در میان عموم و الزام به رنج کشیدن در تنهایی و خفا از مشخصات آشکار برخورد با مرگ در عصر مدرن است. گورر در اثر مشهور خویش تحت عنوان «پورنوگرافی مرگ»(1965) معتقد است که تابو بودن و ممنوعیت مرگ در جامعه موجب ظهور آن به نحو پورنوگرافیک می‌گردد. به عبارت دیگر، اگر هنجارهای اجتماعی و دین نتوانند تفکرات و احساسات ما را در مورد مرگ تنظیم کنند این احساسات به نحوی «بی‌قاعده» بروز خواهند کرد. (همان: 175).
فیلیپ آرئیس در اثر مشهور خود با عنوان «تاریخ نگرش‌های غربی نسبت به مرگ؛ از قرون وسطی تا زمان حاضر» معتقد است که مرگ در دوران حاضر از واقعیتی آشنا و همه‌جایی به موضوعی شرم‌آور و ممنوعه تبدیل شده است. از نظر او، در دوران مدرن فرض بر این است که زندگی پیوسته شادی است یا پیوسته باید چنین باشد در نتیجه فرد باید از هر گونه پریشانی و اضطرابی که مرگ به وجود می‌آورد و می‌تواند شادی زندگی را تحت‌تأثیر قرار دهد، پرهیز نماید. (آرئیس، 1392: 98).
نوربرت الیاس در کتاب «تنهایی دمِ مرگ» معتقد است که احساسات مربوط به مرگ موضوع فرایند درونی‌سازی قرار گرفته و از موضوعی عمومی و همه‌جایی به موضوعی رازآلود و خصوصی تبدیل شده است. در نتیجه از نظر الیاس، امروزه مرگ موضوعی به‌شدت رازآلود است و اهتمام عمده انسان‌ها صرف سرکوب آن می‌گردد. از نظر الیاس، پنهان کردن حقایق زیست‌شناسی مرگ از کودکان در حکم خصیصه الگوی حاکم بر این مرحله از تمدن است. این در حالی است که در گذشته کودکان با حقیقت مرگ آشنا بودند و در هنگام احتضار آدمیان حضور داشتند. (الیاس، 1384: 44).
ژان بودریار در کتاب «مرگ و تبادل نمادین» حذف مرگ و مردگان را هسته مرکزی عقلانیت مدرن می‌‌داند که به‌عنوان مدلی برای حذف مجانین، کودکان و نژادهای به حاشیه رانده شده، بکار می‌رود (بودریار، 2000: 126). از نگاه بودریار، در نظم مبتنی بر اقتصاد سرمایه‌داری «مرگ» و «زندگی» به نحوی بی‌سابقه در برابر هم قرار می‌گیرند و افراد به سرکوب مرگ و ارزشمند دانستن زندگی تشویق می‌شوند.
از نگاه میشل فوکو، در گفتمان مبتنی بر زیست قدرت، مرگ لحظه‌ای است که از قدرت می‌گریزد و در نتیجه به رازآلودترین و خصوصی‌ترین جنبه زندگی تبدیل می‌شود (فوکو، 1978: 138). به عقیده فوکو، برخلاف قدرت پیشین که ادعای تسلط بر زندگی و مرگ افراد را داشت اما در عمل تنها می‌‌توانست زندگی را بگیرد و زنده بگذارد، اکنون شاهد ظهور قدرتی هستیم که بر زنده کردن و میراندن تکیه دارد(فوکو، 1390: 328). به بیان دیگر، زیست قدرت با استفاده از دانش پزشکی، مرگ را به عقب می‌راند و موجب فراموشی آن می‌‌شود.
 آلن کلِهییر در «تاریخ اجتماعی مردن»(2007) به بررسی صورت‌های گوناگون تفکر درباره مرگ در اعصار مختلف تاریخی می‌پردازد و انکار مرگ را به‌عنوان مشخصه دوران معاصر (عصر جهانی) در نظر می‌گیرد. از نگاه او، مرگ، اکنون به امری شرم‌آور و خصوصی تبدیل شده است. به عقیده کلِهییر، ما می‌توانیم دو روند تاریخی متمایز مردن را که در طول دو میلیون سال گذشته در مسیرهایی متضاد در حال حرکت بوده‌اند، تشخیص دهیم. بر این اساس، از یک سوی، تجربه فرایند مردن بتدریج، هر چه بیشتر به تجربه‌ای خصوصی تبدیل شده است و از سوی دیگر و در همان زمان، این تجربه هر چه بیشتر به نحو عمومی کنترل و تعریف شده است.(کلِهییر، 2007: 255-251).
با این همه و در تقابل با دیدگاه اندیشمندان معتقد به «انکار مرگ» می‌‌توان از تفکرات جامعه‌شناسانی یاد کرد که با این نظریه به مخالفت پرداخته‌اند و از حضور مرگ در جوامع معاصر، پذیرش آن و احیای آن در شکل فردی و شخصی‌شده سخن می‌‌گویند.
در همین راستا، تونی والتر، در اثری با عنوان «احیای مرگ» (1994) به بررسی موقعیت اجتماعی مرگ در متن فرهنگ مدرن متأخر و فرهنگ پسامدرن پرداخته است.
از دیدگاه او در جامعه امروز، افراد در راه به‌دست آوردن کنترل دوباره خویش بر فرایند احتضار، سوگواری و عزاداری تلاش می‌‌کنند و خواستار ورود مجدد تجربیات خصوصی خویش در گفتمان عمومی هستند (همان: 27). از دیدگاه او، هنگامی که شیوه‌های سنتی و رویه‌های پزشکی مدرن نمی‌توانند تجربه محتضران و سوگواران را معنادار کنند، شیوه خاصی از سخن گفتن در مورد مرگ در حال احیا شدن است که اقتدار نهایی را نه در اعمال سنتی و نه در تخصص پزشکی بلکه در «خود فرد» جست‌وجو می‌‌کند. بنابراین، این تنها خود افراد هستند که می‌توانند نحوه مرگ خود و شیوه سوگواری خویش را تعیین کنند (والتر، 1401).
همچنین، کلایو سیل، در کتابی با عنوان «برساختن مرگ؛ جامعه‌شناسی مردن و سوگواری»، به مخالفت با دیدگاهی برمی‌‌خیزد که انکار مرگ را در حال گسترش می‌‌بیند.
از نظر او، سازمان اجتماعی مرگ در مدرنیته متأخر به نحو قابل‌توجهی فعال، واقع‌گرا و پذیرنده مرگ است (سیل، 1998: 3). از نظر او، آگاهی و پذیرش مردن را می‌‌توان به‌عنوان نمایشنامه‌ خاص دوران مدرن متأخر در نظر گرفت و پروژه‌ خودآگاهی در قلب تحولات این دوران قرار دارد. نمایشنامه‌‌های قهرمانانه که اکنون در دسترس بسیاری از محتضران قرار دارند، نشان می‌‌دهند که مرگ را نمی‌‌توان، به نحوی که به وسیله‌ نظریه‌‌پردازان انکار مرگ به تصویر کشیده می‌‌شود، رویدادی بی‌‌معنا در نظر گرفت (سیل، 1995: 612-611).
در هر حال، چه مرگ مهم‌ترین تابوی زمانه ما باشد و از سوی اکثریت افراد و جوامع مورد انکار قرار گیرد و چه در شکل فردی و شخصی شده یا در قالب نمایشنامه‌های قهرمانانه مورد پذیرش واقع شود می‌‌توان پذیرفت که نحوه مواجهه انسان معاصر با مرگ با آنچه پیش از این و در طول تاریخ تجربه شده است به میزان زیادی تفاوت دارد. انسان مدرن، در سایه تحولات گوناگون ایجاد شده که از مهم‌ترین آنها می‌‌توان به ایجاد فنون و تجهیزات پزشکی، افزایش طول عمر انسان، مهار بیماری‌های همه‌گیر و کاهش جنگ ‌و خشونت‌های بدنی اشاره کرد مرگ را نه در زندگی روزمره و در متن تعاملات اجتماعی هر روزه بلکه بیشتر در فیلم‌ها، سریال‌ها، بازی‌های رایانه‌‌ای، کتاب‌ها و روزنامه‌ها مشاهده کرده است.
در چنین شرایطی، به نظر می‌رسد، همه‌گیری ویروس کرونا و مرگ‌های رخ داده بر اثر آن، نظریات جامعه‌شناختی ذکر شده را با چالش مواجه کرده است. مرگ‌های فراوان رخ داده بر اثر همه‌گیری این ویروس، بار دیگر مرگ را به نحو عینی به نمایش گذاشته و آن را بیش از پیش در برابر چشم همگان قرار داده است. این مرگ‌ها موجب افزایش تفکر در مورد مرگ گشته و تابوی فرض شده در مورد مرگ را بیش از پیش تضعیف کرده است. همچنین، این مرگ‌ها تا حدود زیادی، «مردن به شیوه خود» و امکان استفاده از نمایشنامه‌های قهرمانانه و خودآگاهی موجود در آنها را با محدودیت مواجه کرده است.
*منابع در دفتر روزنامه موجود است

نیم نگاه

از نگاه میشل فوکو، مرگ لحظه‌ای است که از قدرت می‌گریزد و در نتیجه به رازآلودترین و خصوصی‌ترین جنبه زندگی تبدیل می‌شود. زیست قدرت با استفاده از دانش پزشکی، مرگ را به عقب می‌‌راند و موجب فراموشی آن می‌‌شود.
ژان بودریار حذف مرگ و مردگان را هسته مرکزی عقلانیت مدرن می‌‌داند که به‌عنوان مدلی برای حذف مجانین، کودکان و نژادهای به حاشیه رانده شده، بکار می‌رود.
فیلیپ آرئیس معتقد است که مرگ در دوران حاضر از واقعیتی آشنا و همه‌جایی به موضوعی شرم‌آور و ممنوعه تبدیل شده است.
از نظر نوربرت الیاس امروزه مرگ موضوعی به‌شدت رازآلود است و اهتمام عمده انسان‌ها صرف سرکوب آن می‌گردد.
همه‌گیری ویروس کرونا و مرگ‌های رخ داده بر اثر آن، نظریات جامعه‌شناختی مدرن را با چالش مواجه کرده است. مرگ‌های فراوان رخ داده موجب افزایش تفکر در مورد مرگ شده و تابوی فرض شده در مورد مرگ را بیش از پیش تضعیف کرده است.

یکی از ویژگی‌های آثار هنری خلق شده پس از انقلاب اسلامی، داشتن روح هنر انقلاب اسلامی است و حاکمیت این روح باعث شده تا این آثار، واجد جنس خاصی از عدالت‌خواهی باشند و از این رهگذر، از دیگر انواع هنرهای انقلابی متفاوت شوند.
***
به نقل از پایگاه خبری حوزه هنری، دکتر محمدعلی رجبی دوانی، عضو هیأت علمی گروه پژوهش هنر دانشگاه شاهد و پژوهشگر حوزه فلسفه، هنر و زیبایی‌شناسی که امسال موفق به دریافت «جایزه هنر انقلاب» نیز شده است، معتقد است: با نگاه به تاریخ هنر متوجه می‌شویم تحولات هنری معمولاً در صورتی که بنیادین باشند برای رسیدن به نقطه مطلوب به تاریخ و زمان بیشتر از 40 سال نیاز دارند. از طرف دیگر تاریخ تحولات پس از انقلاب اسلامی و در دوره آخرالزمان، سرعت بیشتری پیدا کرده‌اند. در این شرایط ممکن است که 40 سال برای به نتیجه رسیدن یک تحول هنری بنیادین کافی باشد. اما جهان معاصر حاصل یک دوره عظیم تاریخ کفرزده غرب است و در اوجش با بشرانگاری مضاعف مواجه شده است. در چنین شرایطی انقلاب اسلامی با طرح مباحث مبنایی که مبنای تفکر موجود را زیر سؤال برده و می‌خواهد به اصلی که در تاریخ معاصر فراموش شده است، بازگردد و این کار بسیار سنگینی است؛ زیرا انقلاب اسلامی برای انجام آن باید قلب‌ها را از بنیاد بکند و به سوی عالم دیگری ببرد. این معنای واقعی انقلاب است.
به زعم او، انقلاب اسلامی، حضرت امام خمینی(ره) و مقام معظم رهبری، مردم را برای رفتن به سوی فطرت دعوت کرده‌اند. این مسأله در سطح جهان بخصوص ایران چنان با سرعت پیش رفته است که توانسته ظهورات خاصی از خود نشان دهد. ما در دوره انقلاب اسلامی، بعد از آن و دوره جهاد سازندگی دیدیم که جامعه سر تا پا غرب‌زده چگونه به اصل فطری خود بازگشت. این اتفاق در عالم هنر نیز رخ داد، بنابراین ما در عالم هنر، صورت‌هایی را پیدا کردیم که در معنا بسیار متحول و قابل اعتنا هستند اما این تصور که ما منتظر یک صورت خاص به نام «هنر انقلاب اسلامی» باشیم آنچنان که در مکتب‌های قدیم‌مان بوده است، توقع درستی نیست؛ چرا که نفس انقلاب، انقلاب در صورت نبوده است. این انقلاب در معنا بوده است پس ما باید دنبال ممیزات معنوی بگردیم. هم‌اکنون می‌بینیم که آثار هنری انقلاب اسلامی در صورت‌ها و با سبک‌های مختلف خلق شده‌اند اما حقیقت همه آنها یکی است. بنابراین امروز «هنر اسلامی» انقلابی در معنا را نیز در خود دارد.
دوانی تأکید کرد: وقتی هنرمند انقلاب اسلامی مثل یک مجاهد تفنگ در دست می‌گیرد و در حال جنگ عکس می‌گیرد یا با همان روحیه در پشت جبهه‌ها دوربین به دست می‌گیرد، چشمش تصویری با ویژگی‌های خاص را می‌گیرد و این را غربی‌ها هم متوجه شده‌اند. این موضوع در شعر، سینما و سایر رشته‌های هنری نیز مصداق پیدا کرده است. در این راستا، ژان مارسل گفته است برای شناخت هنر اسلامی کافی است تاریخ هنر را ورق بزنیم. در این مسیر گاهی با آثاری چون مسجد طرقبه و ظرف قلم‌زنی اصفهان مواجه می‌شویم و درمی‌یابیم که همه آنها پیوندی با یکدیگر دارند و دارای روح مشترکی هستند که من به آن «روح هنر اسلامی» می‌گویم. پس یکی از ویژگی‌های آثار هنری خلق شده پس از انقلاب اسلامی داشتن روح هنر انقلاب اسلامی است که از طریق عالم معنا به رشته‌های مختلف هنری وارد شده است. به لحاظ صوری و ظاهری‌تر نوع خاصی از «عدالت‌خواهی» در آثار هنری پس از پیروزی انقلاب تاریخی ما، خودش را نشان می‌دهد. همه هنرهای انقلابی دنیا ظلم‌ستیز هستند اما ظلم‌ستیزی هنر انقلابی ما متفاوت است. ما در آثار هنری سال‌های اولیه پس از انقلاب اسلامی نشان دادیم که با ظلم مبارزه می‌کنیم؛ زیرا خداوند آن را نمی‌پسندد یعنی یک ریشه الهی محور مشترک همه کارهای ما است.
دوانی معتقد است که من هرگز تصور این را ندارم که هنر در اختیار دولت است. البته ممکن است نهادهای دولتی به هنرمندان سفارش دهند که با موضوع خاصی کار کنند که این امر کار نادرستی است. هرچند ذات گرافیک بر مبنای سفارش است و تا سفارش نباشد هیچ اثر گرافیکی خلق نمی‌شود. هنرمند فقط خریدار دارد و یک هنرمند با توجه به هزینه کارش نمی‌تواند فقط با اتکا بر خودش اثری را خلق کند. هزینه‌های کار او را در اکثر مواقع دولت‌ها و افرادی خاص می‌دهند. به غیر از این، گاهی دولت‌ها بخصوص دولت جمهوری اسلامی ایران ضوابطی دارند که به هنرمندان اعلام می‌کنند تا آثار با رعایت آنها خلق شوند. این بایدها برای هنرمندان انقلاب نیست. هنر این هنرمندان برای اهمیت دادن به همین ضوابط است و هیچ زمانی خلاف موازین جمهوری اسلامی نبوده است.
به زعم دکتر رجبی دوانی، ‌نباید برخی از هنرمندان را هنرمندان حکومتی و دولتی بدانیم. البته دولت به این هنرمندان کمک‌هایی می‌کند و در واقع موظف است که آثار هنرمندان انقلاب را خریداری کند؛ زیرا هیچ مرفهی آثار این هنرمندان را خریداری نمی‌کند چون این آثار با منافع او در تضاد هستند. اما متأسفانه، دولت‌ها در زمینه خرید آثار هنرمندان انقلابی خیلی کم کار کرده‌اند به گونه‌ای که برخی از نقاشان می‌گویند خانه‌شان تبدیل به موزه شده است. این باعث شده است برخی از هنرمندان انقلاب، آثاری خارج از عرصه هنر انقلابی تولید کنند تا با فروش آنها بتوانند زندگی‌شان را تأمین کنند.
وی در پایان تأکید کرد: متأسفانه به هنرمندان انقلابی اجازه داده نمی‌شود که آثارشان را آنچنان که باید و شاید در عرصه جهانی مطرح کنند. امروزه برخی از هنرمندان جهانی با دید انقلابی ما علیه هولوکاست کار می‌کنند و این خیلی مهم است و جایگاه هنر ما در سطح بین‌الملل را نشان می‌دهد.